ARBEIT MACHT NICHT FREI

Forme valeur, travail abstrait, fétichisme de la marchandise

par Antoine Artous

(extrait du livre TRAVAIL ET EMANCIPATION SOCIALE, pp. 69-76 ; davantage d'informations sur le fétichisme chez Marx dans le livre du même auteur/nom : LE FÉTICHISME CHEZ MARX)

De très nombreux auteurs marxistes - et de façon récurrente - ont eu la tentation de rabattre la théorie marxienne de la forme valeur du côté de la théorie ricardienne de la valeur travail. Engels n'y échappe pas dans certains de ses écrits, en faisant du travail un référent naturel de la valeur. Le travail est alors considéré comme une réalité anthropologique fondamentale, en tant qu'il représente le cadre du rapport de l'homme au monde et à la transformation de ce dernier. S'il a connu dans l'histoire des transformations diverses, il est resté un travail dominé et exploité, même dans le travail « libre » de la société capitaliste qui, toutefois, reconnaît, d'une certaine façon, sa place fondamentale. L'objectif est donc de mener à son plein épanouissement ce mouvement historique, de reconnaître le rôle essentiel du travail dans la production sociale et dans la production des hommes par eux-mêmes (Jean-Marie Vincent, Un autre Marx. Après les marxismes, Page Deux, 2001 : 215).

Plus concrètement, la théorie marxienne est souvent présentée comme le simple prolongement de la découverte faite par l'économie politique classique : dans la valeur de toute marchandise se trouve du travail et, en conséquence, la valeur d'une marchandise est d'autant plus grande que le temps de travail est plus important. Or, au contraire, le point de départ de Marx suppose une critique de cette problématique qui « trouve tout aussi naturel que les choses aient de la valeur que les corps de la pesanteur. A son point de vue, il s'agit tout simplement de trouver comment cette valeur sera estimée le plus exactement possible » (K., ES, 1, 1 : 91).

Dans leur Introduction à l'économie de Marx, qui nous semble le meilleur exposé contemporain de la théorie marxienne de la valeur, Tran Hai hac et Pierre Salama (1992) montrent comment Marx déplace la problématique de l'économie politique classique qui naturalise les rapports sociaux capitalistes. Pour l'économie politique classique, le travail donne naturellement de la valeur aux produits, le produit du travail est naturellement marchandise. La seule question qu'elle cherche à résoudre est celle de la mesure, de la commensurabilité des marchandises. Marx, lui, pose une autre question. Pourquoi la valeur comme forme sociale existe-t-elle ? Pourquoi le produit du travail existe-t-il comme forme marchandise ? Avec cette simple question apparaît déjà un des ressorts fondamentaux de la théorie critique mise en œuvre dans Le Capital. Le point de départ de l'analyse n'est pas le produit du travail dans sa matérialité physique, mais dans son objectivité sociale. Marx traite, nous l'avons souligné dans le chapitre précédent, de ce qu'il appelle souvent la « détermination formelle » de l'objet, de l'objet comme forme sociale ; c'est-à-dire de la fonction sociale de cet objet en tant qu'il cristallise certains rapports sociaux.

La marchandise n'est donc pas considérée comme un simple produit du travail, mais comme la forme sociale du produit du travail dans les rapports de production capitalistes. Elle ne renvoie pas au travail humain comme catégorie transhistorique, mais à l'activité de production telle qu'elle fonctionne dans ces rapports. Elle est le produit non du travail en soi, mais de rapports sociaux de production. En ce sens, Marx ne développe pas une théorie de la valeur-travail, mais une théorie de la forme valeur des produits du travail. Et c'est à partir de cette problématique que s'articulent et se définissent ses principaux concepts.

Tout d'abord, la marchandise est l'unité (contradictoire) de la valeur et de la valeur d'usage ; et non de la valeur d'échange et de la valeur d'usage, comme on le dit souvent. Dans un de ses derniers textes, où il revient systématiquement sur sa théorie de la valeur, Marx est explicite : « La forme sociale concrète du produit du travail, la marchandise [...] est, d'une part, valeur d'usage et, d'autre part, valeur, non valeur d'échange, car la simple forme phénoménale ne peut être son propre contenu » (PL 2 : 1543). La valeur d'usage d'une marchandise réside dans sa propriété à satisfaire un besoin déterminé ; c'est donc elle qui différencie les marchandises les unes des autres. Comme valeur, la marchandise a la propriété de s'échanger, dans des proportions déterminées, avec d'autres marchandises ; c'est en cela que réside l'unité des marchandises. A ce double aspect de la marchandise correspond un double aspect du travail la produisant : travail concret et travail abstrait. Le premier, renvoyant à la marchandise comme valeur d'usage, est le travail comme technique de production donnant naissance à un objet utile. Par contre, le travail abstrait produit la marchandise considérée comme valeur.

Le concept de travail abstrait est donc un élément clé de la théorie marxienne de la valeur. Marx a dit lui-même que c'est son apport décisif ; lequel a pourtant souvent et longtemps été ignoré dans la tradition marxiste. Isaak Roubine le constatait déjà dans Essais sur la théorie de la valeur de Marx, ouvrage qui ne fut plus réédité en URSS après 1928. Cet oubli n'est pas seulement l'effet de la glaciation stalinienne et/ou d'un marxisme dogmatique ; Ernest Mandel, par exemple, ne le mentionne pas dans La Formation économique de la pensée de Karl Marx qu'il publie en 1967. Ce silence se retrouve également chez des auteurs contemporains qui ne se réclament pas de Marx. Ainsi, la plupart de ceux qui entendent  expliquer que Marx est entièrement prisonnier de l'horizon ouvert par la modernité capitaliste et de sa valorisation du travail renvoient - de façon quelque peu paresseuse - à Homo aequalis de Louis Dumont (1985) comme à un classique ayant fait cette démonstration, une bonne fois pour toutes. Reste que Louis Dumont prétend en administrer la preuve sans prendre la peine de dire le moindre mot sur la catégorie marxienne de travail abstrait [1].

Lorsque cette catégorie est prise en compte, elle est souvent comprise comme renvoyant à la simple notion d'une dépense de force de travail humaine en général, abstraction faite de la particularité concrète de chaque travail. Dans cette approche, le travail abstrait devient soit une catégorie purement idéelle - un produit de la seule pensée -, soit une réalité « physiologique » - la dépense d'énergie musculaire et nerveuse existante dans tout travail, indépendamment de ses formes concrètes. D'où le reproche d'une conception naturaliste du travail chez Marx (Castoriadis, Les Carrefours du labyrinthe, Le Seuil, 1978). Or ce n'est pas le cas, car celui-ci explique lui-même que le travail abstrait renvoie à une « substance » non pas naturelle, mais sociale et que son homogénéité « ne provient pas de la nature mais de la société » (K, 1^re édition : 27).

Le travail abstrait n'est donc pas une catégorie transhistorique. Elle est, tout à la fois, située historiquement et construite socialement par des procédures sociales spécifiques qui en font une « abstraction réelle », selon une formule de Marx ; en l'occurrence l'existence de rapports marchands généralisés à travers lesquels se réalise l'égalisation des différents travaux. Dans Le Capital, Marx est explicite : « L'égalité de travaux qui diffèrent toto coelo les uns des autres ne peut consister que dans une abstraction de leur inégalité réelle, que dans la réduction à leur caractère commun de dépense de force humaine, de travail en général, et c'est l'échange seul qui opère cette réduction en mettant en présence les uns des autres sur un pied d'égalité les produits des travaux les plus divers » (ES, 1, 1 : 86).

Dans le capitalisme, le travail n'a pas, pour Marx, immédiatement un caractère social, la production possède un caractère privé, les agents produisant de façon indépendante les uns des autres. C'est à travers le marché que le travail prend son caractère social : l'échange de marchandises égalise les divers produits et, dans le même mouvement, établit que les différents travaux qui les ont produits sont égaux. Cette égalisation se réalise grâce à l'existence d'un équivalent à travers lequel s'objective le travail abstrait. « Autrement dit, le mode d'existence du travail abstrait, sa réalité, c'est la monnaie », expliquent Tran Hai Hac et Pierre Salama (Introduction à l'économie de Marx, La Découverte, 1992 : 14).

Naturellement, le processus d'abstraction capitaliste du travail, lié à celui de la valorisation, ne se réduit pas à l'existence de la monnaie comme équivalent général. Ainsi, la force de travail devenue marchandise est prise dans des dispositifs temporels (depuis l'organisation concrète du travail jusqu'à celle du temps libre) structurés par le devenir abstrait du travail. En effet, la théorie marxienne de la forme valeur est étroitement liée à la théorie du fétichisme de la marchandise qui fait que les rapports des hommes entre eux prennent la forme d'objet, de rapports quantitatifs entre des produits de l'activité humaine transformés en « choses sociales », selon la formule du Capital. Comme l'explique les Grundrisse, avec le capitalisme, « les individus sont désormais dominés par des abstractions, tandis qu'auparavant, ils étaient dépendants les uns des autres » (PL, 2 : 217). Le fétichisme de la forme valeur n'est donc pas un simple phénomène idéologique présentant des rapports sociaux comme des rapports entre les choses, occultant les rapports d'exploitation. Il donne une forme sociale particulière aux produits du travail qui ne se contentent pas de cacher les rapports sociaux entre les hommes, mais les organisent, servant ainsi de lien médiateur entre les hommes (Roubine, Essais sur la théorie de la valeur de Marx, Maspero, 1978).

Ainsi comprise, la théorie marxienne du fétichisme de la marchandise a une différence décisive avec la thématique du travail aliéné des Manuscrits de 1844. La seconde est surdéterminée par une problématique essentialiste approchant le travail capitaliste comme une « déviation » par rapport à l'essence du genre humain (le travail non aliéné). Par contre, la première ne renvoie pas à un lieu originaire porteur d'une sociabilité générique, elle est d'abord centrée sur l'analyse de la dialectique particulière de formes sociales capitaliste et de leurs effets sur l'agir humain ; cela en lien avec l'analyse du travail comme rapport social.

Cette différence est, entre autres, liée à l'élaboration du concept de force de travail. En effet, si c'est le travail lui-même, comme activité concrète de l'individu, qui est une marchandise, il est alors logique de raisonner en termes d'aliénation. Par contre, dans Le Capital, l'égalisation des forces de travail entre elles par le truchement du marché ne concerne pas le travail concret, mais le travail abstrait, détaché des individus empiriques. On voit mal dans ces conditions comment ce travail abstrait pourrait être l'aliénation d'un travail concret individuel. Du moins au sens des Manuscrits de 1844. Autre chose est d'employer le terme d'aliénation comme catégorie psychologique destinée à décrire les mutilations subies par les individus dans le procès de production capitaliste.

Nous n'irons pas plus loin dans ces remarques. On sait que la question de l'aliénation chez Marx a donné lieu à de nombreux débats. Pour certains auteurs, cette catégorie occupe encore une place importante dans la période du Capital, mais un cadre reformulé - l'analyse de l'exploitation capitaliste - qui n'est plus celui des Manuscrits de 1844. C'est ainsi que raisonne Pierre Naville. Mais, pour lui, l'aliénation n'est pas, comme le pensait Proudhon, une dépossession individuelle, une usurpation des droits de l'individu sur la création, sur son œuvre (Bitard, Des sociologues face à Pierre Naville, L'Harmattan, 1997). En ce qui concerne notre propos, ce constat est décisif.

Par contre, en réaction à une certaine lecture scientiste du Capital, tout un courant marxiste critique a eu tendance à établir une continuité entre les Manuscrits de 1844 et Le Capital. C'est le cas, par exemple, de Marcuse qui, dans Raison et révolution (1968), brosse un tableau de l'approche de Marx du « travail aliéné » sans mentionner la rupture introduite entre ces deux textes par le concept de force de travail devenue marchandise. Du coup, selon lui, Marx dans Le Capital « montre que l'aliénation du travail se manifeste en premier lieu dans le rapport du travailleur avec le produit de son travail, et ensuite dans le rapport du travailleur avec sa propre activité » (p. 321). Une fois encore, l'on retrouve une vision artisanale du travail et de l'exploitation capitaliste.

Il est indéniable que dans la période du Capital, en particulier dans les Grundrisse, Marx utilise encore le terme d'aliénation dans un sens autre que celui de la simple vente de force de travail. Nous croyons que cela à un rapport avec le fait que, dans ce manuscrit, le concept de force de travail - et de sa transformation en marchandise - n'est pas encore clairement mis à jour (Dallemagne, L'Economie du Capital, Maspero, 1978 ; Nadel, Marx et le salariat, Le Sycomore, 1983). Dans ce cas, ce qu'essaie de penser Marx, c'est le mouvement de dépossession par le capital, non pas du producteur direct en tant qu'individu, mais des formes d'organisation coopératives d'un procès de travail devenu collectif. On peut penser que la catégorie d'aliénation charrie encore des équivoques [2]. Toutefois dans ce cadre, le producteur direct n'est pas approché comme un artisan qui serait dépossédé de son travail et du produit de son travail par le capital. Et, du point de vue de l'émancipation, la question n'est pas de remettre en cause la séparation du travail avec l'individu, le fait « qu'il n'est plus l'expression d'une activité personnelle », pour reprendre les formules de Pierre Naville, mais de fixer la perspective d'une appropriation collective, sociale de la production.

NOTES

[1] Si dans Homo aequalis (1985), Louis Dumont sait faire parler certains textes de Marx, sa lecture de la théorie marxienne de la valeur est quelque peu approximative. Selon lui, Marx se situe dans le prolongement d'Adam Smith qui rompt avec Quesnay sur une question essentielle : baser la richesse sur la valeur d'échange créée par le travail. Ce qui, fondamentalement, rélève d'une démarche typique de la modernité, initiée par Locke, de valorisation de l'individu : c'est ce dernier, et non la nature, qui est créateur de richesses. Plus, Marx, comme Ricardo, accentuerait l'aspect substantialiste de la démarche. En effet, alors qu'Adam Smith ne dissocie pas la valeur de l'échange - donc d'une relation -, ses successeurs pousseront la logique ontologique jusqu'au bout, puisque, pour eux, la valeur ne provient pas de l'échange, mais est déjà présente dans la production. Il est dommage que Louis Dumont ne dise pas un mot du travail abstrait car, justement, la catégorie montre que Marx dit l'inverse : le travail abstrait, créateur de valeur, est issu de l'échange. Par ailleurs, il ne fait pas du travail le seul créateur de la richesse. Ainsi, sa célèbre Critique du programme de Gotha, s'ouvre sur une critique radicale du premier point du programme expliquant que « le travail est la source de toute richesse ». Marx reprend ses développements du Capital : « Le travail n'est pas la source de toute richesse. La nature est autant la source de valeur de valeur d'usage » que le travail. Et il ajoute : « Les bourgeois ont de bonnes raisons d'attribuer au travail une puissance de création surnaturelle » (PL 1 : 1413).

[2] Discuter de façon rigoureuse de la place du concept d'aliénation chez Marx ne relève pas d'un débat académique d'interprétation des textes, au demeurant sans fin car il est manifeste que Marx n'a jamais complètement abandonné la catégorie. La discussion tient à la nécessité de faire la clarté théorique sur des équivoques léguées par Marx à la tradition marxiste. En l'occurrence (nous l'avons déjà souligné dans la note 2 du premier chapitre) celle d'une perspective d'émancipation pensée comme l'avènement d'une société transparente à elle-même et aux individus, dans laquelle la « socialité » des individus est immédiatement donnée. Dans ce cas, la question est la suivante : la domination du capital se traduit bien par la dépossession des formes d'organisation coopératives d'un procès de travail devenu collectif. Reste à savoir ce qu'il faut entendre par réappropriation collective de ce procès. La tradition marxiste a été fortement marquée par une approche laissant croire que la classe ouvrière était porteuse, de façon immanente, d'une dynamique de socialisation de la production permettant de résoudre ce problème. Elle occupe alors dans le dispositif théorique permettant de penser l'émancipation, une place analogue à celle de l'homme générique. Et la domination du capital sur le travailleur collectif est alors pensée comme expression aliénée de cette sociabilité générique de la classe ouvrière. Car, répétons-le encore une fois, le concept d'aliénation chez Marx n'est pas une simple catégorie socio-psychologique, mais une certaine approche des rapports entre l'objectivité sociale et les individus comme sujet (individuel ou collectif). Dire qu'un rapport social est l'expression aliénée des individus comme « être social », c'est laisser croire que, une fois l'aliénation supprimée, ce rapport deviendra entièremment immanent aux individus ; et que l'émancipation est synonyme d'avènement de cette transparence sociale.

Voir aussi Qu'est-ce que la valeur ? par Christian Höner ; Qu'est-ce que la valeur ? Qu'en est-il de la crise ? par Norbert Trenkle ; La société sans qualités par Corentin Oiseau ; Quelques citations du livre Fétichisme et société de Jean-marie Vincent ; Note de lecture du livre d'Antoine Artous (Le fétichisme chez Marx) par Stavros Tombazos téléchargeable (lien direct .doc) ici.

D'autres textes d'Antoine Artous :

Travail abstrait et "travail en général"

Quelques remarques sur le texte de Tran Hai Hac

L'actualité de la théorie de la valeur de Marx A propos de Moishe Postone Temps Travail et Domination Sociale

Préface du livre d'Isaac Roubine Essais sur la théorie de la valeur de Marx 

Texte de Tran Hai Hac : L’Introduction de 1857, travail abstrait

et « travail en général »

(Jean-Marie Vincent) Malheurs du travail abstrait (recension du livre Travail et émancipation sociale. Marx et le travail).

La revue de théorie critique Variations.